Michael Oakeshott: alguns fragmentos.

Michael Oakeshott (1901-1990), filósofo inglês, lecionou ciência política na Universidade de Oxford e na London School of Economics. Sua obra abrange reflexões sobre teoria da Histórica, Filosofia do Direito, Estética, Religião, Política e também assuntos ligados à educação.

Entre suas obras:

Experience and Its Modes. Cambridge University Press, 1933. 

Rationalism in Politics and Other Essays. Methuen 1962

 On Human Conduct. Clarendon Press , 1975.

On History and Other Essays. Basil Blackwell 1983 (edição brasileira: Sobre a História e outros ensaios. Rio de Janeiro: Topbooks, 2003)

“A postura fundamental filosófica de Oakeshott combina elementos de ceticismo, idealismo e humanismo. Para ele, não existe filosofia, não existe garantia absoluta de que qualquer coisa que a gente diga ou faça seja justificada. A realidade é mediada para nós apenas por certo número de práticas humanas distintas, como história, moralidade, política, ciências, filosofia e poesia. Nenhuma visão da vida ou experiência deve ter precedência sobre o resto. O que temos é uma certa quantidade de distintas práticas e modos que provaram seu valor ao longo do tempo, apropriados aos papéis específicos para os quais foram preparados. Cada prática é uma realização humana específica. Cada qual revela apenas uma parte do todo, no entanto desvenda uma parte. A fim de descobrir qual poderia ser esta parte, temos de estar cientes da prática, e isso significa penetrar nela como algo que precisa ser vivido. O que uma prática oakeshottiana constitui não pode ser analisado em termos externos a ela, nem seus objetivos podem ser justificados em outros termos que não o seu próprio.”

Joy A. Palmer 50 grandes educadores modernos, de Piaget a Paulo Freire. São Paulo: Contexto, pp. 63-64

"Ser humano é reconhecer-se relacionado com outros, não como as partes de um organismo são relacionadas, não como membros de uma “sociedade única e inclusiva”, e sim em virtude de participação em múltiplos relacionamentos compreendidos e na fruição de linguagens históricas compreendidas de sensações, sentimentos, imaginações, desejos, reconhecimentos, crenças morais e religiosas, exercícios práticos e intelectuais, costumes, convenções, procedimentos e práticas, cânones, máximas e princípios de conduta, regras que denotam obrigações e funções que especificam deveres.

O habitante de um mundo composto não de “coisas”, mas de sentidos, isto é, de ocorrências em algumas maneiras de reconhecer, identificar, entender e responder de acordo com este entendimento. É um mundo de sentimentos e crenças, e inclui também artefatos humanos (como livros, retratos, composições musicais, instrumentos e utensílios). […] Não compreender isso é ser não um ser humano, mas um estrangeiro da condição humana.

“(...) Não há tal coisa designada como “natureza humana”; há apenas homens, mulheres e crianças respondendo alegremente ou de forma relutante, reflectidamente ou menos reflectidamente à experiência da consciência que existe como resultado da sua autocompreensão. Sermos humanos também não é “termos uma habilitação especial” como a de engenheiro eletrotécnico. Se a nossa principal preocupação é com a autoconsciência, então para que serve toda esta parafernália educativa? (...)”

“(...) A ideia de escola é a de um “lugar à parte” onde um neófito poderá encontrar-se com a sua herança de forma imparcial,sem sofrer as distorções e corrupções provocadas pela linguagem

corrente; é também um compromisso de aprendizagem feito não pelo acaso, mas pelo estudo em condições dirigidas com a finalidade de se criarem hábitos de atenção, concentração, exatidão,

coragem, paciência, discriminação e reconhecimento da excelência quer no pensamento quer na conduta; é um local onde a aprendizagem da vida adulta se faz de modo a haver o reconhecimento

e a identificação de si próprio noutros termos que não os das suas

circunstâncias imediatas. (...) ”

“É nesse mundo espiritual que a criança, mesmo nas aventuras mais precoces de sua consciência, se inicia; e iniciar seus alunos neste mundo é a tarefa do professor (…) O ensino é a iniciação deliberada e intencional de um aluno no mundo das relações humanas ou em uma certa parte dele. O professor é aquele cujas falas (ou silêncios) pretendem promover esta iniciação com respeito a um aluno (…) consequentemente, ele é também um agente de civilização. Mas sua relação direta é com o aluno. Seu compromisso é levar o aluno a conseguir o máximo de si mesmo, e a forma pela qual ele o faz e ensinando-o a reconhecer-se no espelho das realizações humanas que compõem sua herança espiritual.”

“(...) Sim, enquanto seres humanos somos todos self-made, mas não do nada e muito menos à luz da natureza(...)”.

“nascermos herdeiros e de só sermos capazes de compreensão do nosso legado, através da aprendizagem.”

Michael Apple, observações sobre Paulo Freire.

O trabalho do professor Michael Apple nunca despertou muito minha atenção. Em que pese a chamada "americanização" do mundo e as ingerências de políticas neoliberais e do mundo corporativo no campo educacional. Autores nacionais, latino-americanos e europeus (especialmente os franceses) foram mais incisivos na minha formação. Deste modo sigo meu próprio caminho.Estou longe de ser antiamericano e reconheço a excelente qualidade de historiadores e cientistas sociais estadunidenses; todavia considero o pensamento educacional da esquerda norte-americana um tanto restrito ao seu próprio contexto e um tanto dogmático para o meu gosto. Somado-se a isto, existem minhas restrições ao pensamento pós-moderno e ao neo-pragmatismo. De qualquer maneira achei notáveis estas observações de Apple em torno dos limites das apropriações das ideias de Paulo Freire. Valem a pena serem transcritas, ainda mais porque existe um estereótipo muito recorrente, onde manifestar qualquer crítica ao pensamento freireano é tida como reacionária e mal informada. Michael Apple consegue manter um distanciamento crítico de um de seus mestres e atentar para possíveis leituras e usos equivocados de determinados construtos teóricos. Este é um trecho de uma entrevista que o autor concedeu em 1990 e foi incluída no seu livro Conhecimento Oficial: a educação democrática numa era conservadora. (Petrópolis: Vozes, 1999 2ª edição). O depoimento foi prestado a Carlos Torres (Universidade da Califórnia) e Raymond Morrow (Universidade de Alberta). Tomei conhecimento desta entrevista bem depois de escrever este texto, onde critico a ideia de educação bancária.

 "Carlos: Você explorou muito material de Freire. Qual seria a sua principal crítica à abordagem freireana? Qual a ideia que mais o impressionou?

Michael: Existem poucas pessoas de quem eu gostaria de ser aluno e Freire é uma delas. Ele é alguém que tenho o orgulho de conhecer. .as como em relação a todas as pessoas, existem certas coisas que temos que criticar. Temos a tendência de criar deuses. Sei que isso é desconfortável para Freire. Quando estive no Brasil, tornou-se bastante claro para mim que existem muitas pessoas progressistas que também discordam dele, e um dos desserviços que penso que prestamos, quando criamos deuses, é que esquecemos que existem debates sobre o seu trabalho, em sua própria nação. Portanto, a primeira coisa que gostaria de sugerir é a que descobríssemos quais são as discussões sobre as teorias pedagógicas de Freire, onde elas ocorreram. Deste modo, podemos ter certeza de que não importam ideias que poderiam ser reforçadas por suas relações com aquelas múltiplas tradições originárias, por vezes conflituosas. Poderíamos então compreender melhor seus pontos fortes e suas fragilidades, colocando-nos numa posição de não vê-las apenas como recursos políticos/pedagógicos, que podem ser usados em qualquer lugar, sem necessitarem ser reconstruídos e pensados em suas contradições. Tomar simplesmente estas coisas sem reconstruí-las é algo que se volta contra a próprias noção da pedagogia freireana.

Embora eu concorde em larga escala com a noção de que a pedagogia de alguém deve apoiar-se na experiência vivida dos atores e de que existem maneiras para estimular isso – e neste ponto Freire não tem paralelo no mundo – eu sou, em outros sentidos, provavelmente mais gramsciano porque penso que abrimos mão em demasia da questão do conteúdo. Estou principalmente preocupado com a ideia que algumas pessoas tem, quando interagem para criar um alfabetismo político, que é um processo lento, que o conhecimento que frequentemente chamamos de “burguês” não é essencial para aquele processo de alfabetismo. Supomos que os recursos necessários estão de algum modo já naquela comunidade e que “nós” não necessitamos levá-los até eles. Penso que todo este conhecimento, mesmo as disciplinas tradicionais, foi construído a partir do trabalho de todos. E ele pertence a essas pessoas, merece ser deles. Eu iria adiante – embora pense que a pedagogia possa ser a mesma – e levaria muito mais a sério a questão do conteúdo. Acredito, também, que corremos o perigo de nos apropriarmos e tornarmos politicamente não ameaçador, brilhante material que foi desenvolvido no Terceiro Mundo e em tipos práticos de luta. Deste modo, contribuímos para a perda de seu compromisso crítico com a libertação. Como disse, penso que não é fácil transladar isso para as nossas salas de aula e não creio que as condições são necessária e exatamente as mesmas. Portanto, penso que isto tem que ser reapropriado, reconstruído em torno de temas, de estruturas de vida das pessoas reais, nas nações industrializadas. Necessitamos ser muito cuidadosos para não criar simplesmente outra alegoria.

Acredito que, de fato, o que fazemos frequentemente é tomar Freire como um modelo simples, simplesmente uma técnica transferível, uma técnica que tiramos do bolso, esquecendo que ela foi construída na luta e que precisa ser reconstruída e reconectada com as pessoas. Assim vejo uma variedade de perigos. Mas, por outro lado, a abordagem freireana é um avanço sobre as formas como normalmente pensamos a educação não formal, sobre o conhecimento de que certos grupos é apropriado e sobre como podemos articular isto de modo bastante crítico, que seria um ato de má-fé não permitir que ela influenciasse muito do que fazemos.

Nosso trabalho é uma forma de política cultural. Envolve todos nós na tarefa que Williams chamou de “jornada da esperança” em direção à “longa revolução”. Fazer menos, não nos envolvermos nesta tarefa, é, ignorar as vidas de milhões de estudantes e professores em todo o mundo. Não agir é permitir aos poderosos que vençam. Podemos permitir que isso aconteça?"

Pierre Bourdieu: sobre os usos do "povo".

O culto da “cultura popular” não passa, no mais das vezes, de uma inversão verbal e inconsequente, portanto falsamente revolucionária, do racismo de classe que reduz as práticas populares à barbárie ou à vulgaridade. A exemplo do que sucede com certas comemorações da feminilidade que apenas reforçam ainda mais o domínio masculino, essa maneira um tanto confortável de respeitar o “povo”,

contribuindo, sob a aparência de exaltá-lo, para encerrá-lo ou enfurná-lo no que ele é, ao converter a privação em escolha ou em realização eletiva, acaba proporcionando todas as benesses de uma ostentação de generosidade subversiva e paradoxal, deixando as coisas como estão, ou seja, uns com sua cultura (ou língua) realmente cultivada e capaz de absorver sua própria subversão elegante, outros com sua cultura ou língua destituídas de qualquer valor social ou sujeitas a brutais desvalorizações (como o broken english a que se refere Labov), esses últimos ficticiamente reabilitados por uma espécie de foice fazendo as vezes de escrita teórica.

Isto significa que as “políticas culturais” em prol dos mais destituídos estão condenadas a oscilar entre duas formas de hipocrisia (como se pode constatar hoje pelo tratamento dispensado às minorias étnicas, sobretudo aos imigrantes): de um lado, em nome de um respeito ao mesmo tempo condescendente e inconsequente particularidades e particularismos “culturais” ferozmente impostos e vivenciados, que acabam assim constituídos em escolhas – refiro-me, por exemplo, ao manejo por parte de certo conservadorismo do “respeito pela diferença” ou a essa invenção inimitável de certos especialistas americanos dos guetos que vem a ser a noção de “cultura da pobreza” – , os destituídos são acorrentados a seu estado e impedidos de terem acesso aos meios reais de levar a cabo suas possibilidades mutiladas; de outro lado, impõe-se universalmente (como a instituição escolar hoje) as mesmas exigências sem qualquer preocupação de também distribuir universalmente os meios de satisfazê-las, contribuindo desse modo para legitimar a desigualdade que muitos se contentam em registrar e ratificar, exercendo, de lambujem, e primeiro na escola, a vilência simbólica associada aos efeitos da desigualdade real em meio à igualdade formal. (Eis uma constatação de fato bastante desesperadora quando se sabe que, ao menos nos Estados modernos, está completamente fora de cogitação a possibilidade de que os dominados se reapropriem eles mesmos de algo próximo a uma cultura própria no intuito de enobrecê-la, por conta do efeito exercido pelas forças de imposição cultural, e de desaculturação, a começar pela instituição escolar que se mostra bastante eficiente na tarefa de destruir as tradições culturais marginais – com elaboração dos meios de comunicação de massa – sem ser capaz de franquear amplamente o acesso à cultura central).

BOURDIEU, Pierre Meditações Pascalianas. Tradução: Sérgio Micelo. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2007 pp. 93-94

Em suma, a “cultura popular” é um saco de gatos. As próprias categorias empregadas para pensá-la, as questões que lhe são colocadas são inadequadas. Em vez de falar sobre a “cultura popular” em geral, darei o exemplo daquilo que é chamado de “linguagem popular”. Aqueles que se insurgem contra os efeitos de dominação exercidos através do emprego da língua legítima costumam chegar a uma espécie de inversão da relação de forças simbólicas e acreditam agir bem ao consagrar como tal a língua dominada – por exemplo, em sua forma mais autônoma, isto é, a gíria. Essa passagem do a favor para o contra, que também se observa em matéria de cultura quando se fala em “cultura popular”, ainda é um efeito da dominação. De fato, é paradoxal definir a língua dominada em relação à língua dominante. Efetivamente não há outra definição de língua legítima, senão que ela é uma recusa da língua dominada, com a qual ela institui uma relação que é a relação da cultura com a natureza: não é por acaso que se fala de palavras “cruas” e “língua verde”. Aquilo que é chamado de “língua popular” são modos de falar que, do ponto de vista da língua dominante, aparecem como naturais, selvagens, bárbaros, vulgares. E aqueles que por uma preocupação de reabilitação, falam de língua ou de cultura popular são vítimas da lógica que leva os grupos estigmatizados a reivindicar o estigma como razão de sua identidade. Forma distinta da língua “vulgar” - aos próprios olhos de alguns dos dominantes – a gíria é produto de uma busca de distinção, porém dominada, e condenada, por essa razão, a produzir efeitos paradoxais, que não podem ser compreendidos quando se quer encerrá-los na alternativa da resistência ou da submissão que comanda a reflexão sobre “língua popular”.
Quando a busca dominada de distinção leva os dominados a afirmarem o que os distingue, isto é, aquilo mesmo em nome do que eles são dominados e constituídos como vulgares, deve-se falar de resistência? Em outros termos, se, para resistir, não tenho outro recurso a não ser reivindicar aquilo em nome do que eu sou dominado, isso é resistência? Segunda questão: quando, ao contrário, os dominados se esforçam em perder aquilo que os marca como “vulgares” e por se apropriar daquilo em relação a que eles aparecem como vulgares (por exemplo, na França, o sotaque parisiense), isso é submissão? Acho que essa é uma contradição insolúvel: é uma contradição que está inscrita na própria lógica da dominação simbólica, mas as pessoas que falam de “cultura popular” não querem admiti-la. A resistência pode ser alienante e a submissão pode ser libertadora. Tal é o paradoxo dos dominados, e não há escapatória. De fato, e mais complicado ainda, mas creio que isso já é suficiente para embaralhar um pouco as categorias simples, em particular a oposição entre resistência e submissão, com as quais se costuma pensar essas questões. A resistência situa-se em terrenos muito diferentes do terreno da cultura em sentido estrito – onde ela nunca é obra dos mais despossuídos, o que testemunham todas as formas de contra-cultura, que, como eu poderia mostrar, supõe sempre um determinado capital cultural. E ela adquire as formas mais inesperadas, a ponto de permanecer quase invisível para um olho cultivado.

BOURDIEU, Pierre Coisas ditas. Tradução: Cássia R. da Silveira e Denise Moreno Pegorim; revisão técnica: Paula Montero. São Paul: Brasiliense, 1990 pp. 186-187

Charles Taylor e a ambivalência dos ideais.

"Em nossos dias, como nos dele, muitos jovens são levados ao extremismo político, às vezes por condições realmente terríveis, mas também por uma necessidade de dar sentido à sua vida. E, como a falta de sentido costuma ser acompanhada de uma sensação de culpa, eles às vezes respondem a uma ideologia de polarização intensa, em que recuperam o senso de direção, assim como uma sensação de pureza, ao se alinhar numa oposição implacável às forças das trevas. Quanto mais implacável, e até mesmo violenta, a oposição, tanto mais a polaridade é apresentada como absoluta e tanto maior a sensação de distanciamento do mal e, por isso, de pureza. Os Demônios, de Dostoiévski, é um dos grandes documentos dos tempos modernos, porque põe a nu a forma pela qual um ideologia de liberdade e amor universal pode mascarar um ódio ardente, dirigido para fora contra um mundo regenerado e gerando destruição e despotismo.

(…) Há outras consequências da benevolência obrigatória, que Nietzsche não explorou. A ameaça da sensação da falta de valor também pode levar à projeção do mal no lado de fora; o mal, o fracasso, é identificado agora com algum outro povo ou grupo. Minha consciência está limpa porque me oponho a eles, mas o que posso fazer? Eles são o obstáculo à beneficência universal; precisam ser liquidados. Isto se torna particularmente virulento nos extremos do espectro político, de uma forma que Dostoiévski explorou com uma profundidade sem paralelo.

(…) A meu ver, de todos esses exemplos emerge uma verdade geral: os mais elevados ideais e aspirações espirituais também ameaçam impor as cargas mais esmagadoras à humanidade. As grandes visões espirituais da história também foram cálices envenenados, causas de miséria indescritível, e até de selvageria. Desde os primórdios da história humana, a religião, nosso vínculo com o mais elevado, esteve repetidas vezes associada a sacrifício e até mutilações, como se algo em nós tivesse de ser destruído ou imolado, forma pela qual se quiséssemos agradar aos deuses (…) O que precisamos é de um humanismo sóbrio, secular e científico."

As Fontes Do Self: A Construção da Identidade Moderna. tradução de Adail Ubirajara Sobral. São Paulo: Loyola, 1997 pp.658,659,661

Motorhead - Orgasmatron

Orgasmatron (Kilmister/Clarke/Taylor)




I am the one, Orgasmatron, the outreached grasping hand

My image is of agony, my servants rape the land

Obsequious and arrogance, clandestine and vain

Two thousand years of misery, of torture in my name

Hypocrisy made paramount, paranoia the law

My name is called religion, sadistic,sacred whore.

I twist the truth.I rule the world, my crown is called deceit.

I am the emperor of lies, you grovel at my feet

I rob you and I slaughter you, your downfall is my gain

And still you play the sycophant and rebel in your pain

And all my promises are lies, all my love is hate

I am the politician, and I decide your fate

I march before a martyred world, an army for the fight

I speak of great heroic days, of victory and might

I hold a banner drenched in blood. I urge you to be brave

I lead you to your destiny. I lead you to your grave

Your bones will build my palaces, your eyes will stud my crown

For I am Mars the god of war, and I will cut you down

Eu sou o escolhido, Orgasmatron, a mão com sede de sucesso

Minha imagem é de agonia, meus servos violentam a terra

Obsequioso e arrogante, furtivo e presunçoso,

Dois mil anos de miséria, de tortura em meu nome

Hipocrisia fez a supremacia, paranoia fez a lei

Meu nome é chamado de religião, sádica,prostituta sagrada.

Eu distorço a verdade, Eu governo o mundo, minha coroa é chamada de falsidade

Eu sou o imperador das mentiras, você rasteja a meus pés

Eu te roubo e te sacrifico, sua queda é meu ganho

E você ainda banca o bajulador e se rebela em sua dor

E todas as minhas promessas são mentiras, todo meu amor é ódio

Eu sou um político, e eu decido seu destino.

Eu marcho diante de um mundo martirizado, um exército para a luta

Falo de grandes dias heroicos, de vitória e poder

Seguro uma bandeira encharcada de sangue. Eu te encorajo a ser valente

Eu te conduzo a seu destino. Eu te conduzo a seu túmulo

Seus ossos construirão meus palácios, seus olhos serão incrustados em minha coroa

Pois eu sou Marte o deus da guerra, e eu te derrubarei.

A condenação de Galileu: elementos para um breve dossiê.

O trabalho de Galileu Galilei foi uma ruptura das teorias assentadas da física aristotélica e seu confronto com a Inquisição romana da Igreja Católica Romana costuma ser apresentado como o melhor exemplo de conflito entre religião e ciência na sociedade ocidental.

O caso da condenação de Galileu Galilei pelo Tribunal do Santo Ofício tornou-se emblemático ao tratarmos da relação entre Ciência (ou ciências, no plural) e Religião. O astrônomo e matemático seria um “mártir” do conhecimento e da liberdade de expressão. Estão carregando nas tintas neste interim, pois Galileu não sofreu violência física, fora os constrangimentos jurídicos e burocráticos do processo.

Com o recrudescimento do fundamentalismo religioso e a ascensão do ateísmo militante a figura do sábio incompreendido e perseguido passa a ser reivindicada pelos dois lados. Por um lado, a pessoa de Galileu mostra que a crença religiosa não é incompatível com o trabalho científico (se é que foi algum dia). Por outro lado, há o peso da instituição e da tradição sobre a iniciativa do indivíduo.

Costuma-se evocar também Charles Darwin e Louis Pasteur. Todavia, os dois não sofreram perseguição institucional, mas enfrentaram polêmicas ásperas, entre seus pares e, no caso do naturalista inglês, as conhecidas controvérsias com os religiosos. Quanto ao cientista francês, costumava fazer uma separação preciosa entre os dois âmbitos, o científico e o sagrado. Há questionamentos se Pasteur praticava uma religiosidade católica, tradicional ou à sua maneira, ou ainda, se adotava um deísmo semelhante ao de alguns iluministas.

No geral trata-se de uma guerra cultural alimentada de anacronismos, meias verdades, informações distorcidas. Por um lado, é bobagem achar que todo religioso é uma pessoa sem senso crítico ou momentos de dúvida. Por outro lado, considerar que todo cético e ateísta é o supra-sumo da tolerância e racionalidade. Analisar a complexidade da conjuntura histórica e forças envolvidas esclarece mais do que repetir slogans e lugares comuns.

Negar aspectos conflitivos entre as duas instâncias parece ingenuidade. Há que se demarcar as diferenças entre os objetos e procedimentos dos dois campos. Pode existir momentos de aproximação, quanto aos temas, e certo diálogo (como no campo da bioética). Todavia, na contemporaneidade predomina a diferença e separação. Há quem acredite em uma “idade do Ouro” das relações entre ciência e religião situada antes da Renascença, em Antiguidade idealizada ou num “Oriente” igualmente mitificado. As transformações sociais e culturais da Modernidade configuraram a distinção entre estas esferas. Não vejo mal algum nisto, ou sentimento de “incompletude” (como se o tal homem integral realmente existiu em algum lugar no tempo e espaço, fora de algum discurso de sábios). 

Transcrevo um texto interessante e atualizado que sintetiza a questão, dentro do rigor historiográfico, sem instrumentalizações de ambos os lados.

Recomendo ainda a leitura de dois livros essenciais:

Galileu herético, Pietro Redondi, Companhia das Letras,São Paulo, 1991. Fundamentado na descoberta de um documento inédito esquecido nos arquivos do Santo Ofício, em Roma, o historiador italiano Pietro Redondi reconstrói a história do julgamento de Galileu Galilei  pelo Santo Ofício, no século XVII. Segundo o autor, Galileu não foi condenado por defender, ainda não abertamente, a teoria de Nicolau Copérnico – de que a Terra girava em torno do Sol –, mas por suas idéias de que a matéria não podia ser dividida indefinidamente e os átomos eram imutáveis. Ficava difícil explicar o dogma da Eucaristia, pelo qual o pão e o vinho se transformam no corpo e no sangue de Jesus Cristo. A denúncia de que Galileu era copernicano seria um expediente usado pelo papa Urbano VII, para protegê-lo de um julgamento muito mais severo.

Galileu: Pelo Copernicanismo e pela Igreja. São Paulo: Loyola, 2008, de Annibale Fantoli (italiano nascido na Líbia, mestre em Filosofia e Teologia, e doutor em Física e Matemática) apresenta uma síntese mais recente das discussões.São duas obras documentalmente muito bem embasadas que esclarecem os diversos aspectos do caso Galileu.

Há um artigo provocador de Paul Feyerabend, intitulado "Galileu e a tirania da verdade" (da década de 1980, publicado na coleção de ensaios Adeus à Razão. São Paulo: Editora Unesp, 2010). Remete um pouco a Michel Foucault, quando este analisa o discurso da sexologia. Existe um excesso de enunciações sobre o comportamento sexual, pretensamente científicas e libertárias, mas que se tornam impositivas e dogmáticas, constituindo um tipo de poder modelador de modos de viver. Do mesmo modo o discurso totalizante de parte dos cientistas ao evocar o domínio / controle total sobre a verdade e demais aspectos da realidade. Torna-se um tipo de religião ou sistema totalizante  que reivindica o monopólio das explicações e verdades. Assim para o filósofo da ciência, o cardeal Bellarmino estava correto ao manter a prudência e resguardar a tradição, enquanto Galileu não apresentou as provas observacionais e matemáticas de forma mais conclusiva, segundo os procedimentos da época. Não simpatizo muio com o anarquismo epistemológico de Feyerabend, mas o texto é muito instigante e altamente recomendável.

Por fim, o físico, filósofo e sacerdote católico espanhol Mariano Artigas escreveu um artigo bem esclarecedor, que pode ser lido aqui.

A condenação de Galileu

David Lindberg

A história da defesa da cosmologia heliocêntrica de Copérnico por Galileu, que o levou a um julgamento e condenação pela intolerante Igreja Católica, tornou-se, para muitos, simbólica de um padrão duradouro da hostilidade cristã em relação às conclusões científicas que sejam inconsistentes com a interpretação literal da Bíblia. Portanto, Galileu passou a ser visto como um mártir em um drama de um luta perene. Contudo, quando os mitos são deixados à parte, encontramos uma verdade muito mais complicada e muitíssimo mais interessante do que os mitos que ela substitui.

Em 1611, Galileu Galilei (1564-1642), professor de matemática na Universidade de Pádua, no Norte da Itália, viajou para Roma a fim de apresentar seu novo telescópio e as descobertas que fizera durante o seu uso. Suas descobertas foram confirmadas e ele foi aclamado por diversos dignatários, incluindo os astrônomos do Colégio dos Jesuítas, em Roma. Contrariamente ao mito, Galileu não encontrou relutância por parte dos membros da Igreja para olharem as novas maravilhas celestiais em seu telescópio.

Algumas das descobertas por meio do telescópio de Galileu contribuíram para a plausibilidade do modelo heliocêntrico, mas houve preocupação com relação à sua compatibilidade com as Escrituras

literalmente interpretadas. Galileu argumentava que a Bíblia não era um livro didático e que não deveria ser interpretada literalmente ao abordar questões científicas. Entretanto, essa atitude exacerbou os problemas de Galileu, pois ao levantar essas discussões, aos olhos da Igreja, tratava-se de um leigo querendo interpretar as Escrituras Sagradas, impensável!

Galileu retornou a Roma, em 1615, para tentar apaziguar os ânimos e os ressentimentos que queimavam em lenta combustão, assim como as manobras contra ele que se davam nos bastidores. Nessa visita houveram possibilidades frequentes de explicar o seu caso, aproveitando os jantares e outros encontros sociais da intelligentsia romana. Passional, arrogante e rápido para apresentar seus argumentos, Galileu indispôs contra ele algumas pessoas cujos favores deveria estar cultivando.

Em 1616, o Tribunal da Santa Inquisição completou sua revisão das acusações feitas contra Galileu e o heliocentrismo. Ele foi intimado à residência do cardeal Roberto Bellarmino (chefe do Tribunal da Santa Inquisição, e o mais poderoso teólogo católico da sua época). Galileu foi informado de que o modelo coperniciano fora considerado falso e contrário às Escrituras Sagradas. Foi aconselhado a abandonar essas teses e proibido de “mantê-las, ensiná-las ou defendê-las” de qualquer maneira ou forma, seja verbalmente ou por escrito.

Os integrantes do tribunal que decidiram o caso argumentaram que nem as observações por meio do telescópio de Galileu nem a habilidade do modelo heliocêntrico de fazer predições astronômicas precisas constituíam prova de que o modelo coperniciano representava a realidade física. Contra o heliocentrismo colocava-se, em primeiro lugar, a tradição da Igreja, da qual o establishment teológico romano não iria abrir mão, sem boa razão. Havia também passagens bíblicas que aparentemente abordavam a questão cosmológica, referindo-se aos movimentos do sol em vez de aos da Terra.

Além disso, havia um argumento filosófico amplamente aceito por astrônomos e membros da hierarquia clerical – que os modelos astronômicos destinavam-se meramente a predizer posições planetárias, sem a pretensão de descrever a realidade física. Não se podia subir aos céus para descobrir o que realmente estava se passando; apenas Deus sabia o mecanismo que estava sob a superfície dos movimentos celestiais. Galileu, entretanto, estava convencido de que era possível provar o contrário por intermédio de sua teoria das marés. Ele argumentava que o movimento das marés poderia ser apenas o resultado do movimento duplo da Terra (que girava sobre o seu próprio eixo, enquanto, ao mesmo tempo, girava em torno do sol), o que fazia com que se movimentasse as águas para frente e para trás em seus leitos.

As autoridades eclesiásticas responderam que, na ausência de uma prova, não havia razão para eles alterarem a interpretação tradicional, do senso comum das Escrituras. A comunidade dos cientistas predominantemente apoiava o modelo geocêntrico, e teria sido algo extraordinário para a Igreja abandonar sua interpretação tradicional, o sendo comum e a opinião da maioria científica para se atirar no sucesso solitário de Galileu. Essa luta não colocou a Igreja contra Galileu e a comunidade científica, mas Galileu e um pequeno grupo de discípulos contra a Igreja e a maior parte da comunidade científica.

Em 1623, foi eleito um novo papa – Urbano VIII. Esse foi um golpe de sorte, pois ele era considerado um moderado com relação à questão do heliocentrismo; além disso, Galileu tinha um passado de relações amistosas com ele. Urbano acreditava que os humanos eram, em princípio, incapazes de alcançar a certeza com relação às matérias cosmológicas, mas permitiu que Galileu examinasse os prós e os contras do heliocentrismo em um livro, desde que não defendesse a sua verdade. Galileu pôs-se a trabalhar em sua obra Diálogo sobre os dois máximos sistemas do mundo ptolomaico e copernicano, cujo original foi publicado em 1632. no livro ele apresentou argumentos longos e poderosos a favor do heliocentrismo, indiscutivelmente defendendo-o como verdadeiro. Na página final do livro, Galileu colocou a admoestação do papa sobre o caráter hipotético do heliocentrismo na boca de Simplício, o obtuso personagem ridicularizado por Aristóteles em sua obra Diálogo.

O livro foi um sucesso instantâneo. Urbano descobriu suas palavras na boca de Simplício e ficou convencido de que Galileu tinha traído sua confiança e o ridicularizado. Tal insubordinação não poderia ser relevada, e era inevitável que a máquina da Inquisição fosse acionada contra Galileu.

Ele foi acusado de violar a injunção de 1616, que o proibia de manter ou defender o modelo heliocêntrico; e deveria ficar claro para todos os interessados que ele era culpado. Galileu foi forçado a se retratar. Nos últimos dez anos de sua vida, permaneceu recolhido em casa, sob prisão domiciliar, confortavelmente hospedado em uma casa de campo, bem próxima a Florença, com poucas restrições quanto a quem podia entrar e sair. Nunca foi torturado ou aprisionado – foi simplesmente silenciado.

O que podemos aprender com essa história? O resultado do affair de Galileu foi um evento inesperado, poderosamente influenciado por circunstâncias locais que desrespeitavam atores históricos – medo, inveja, vingança, ganância, preconceito, ambição, personalidade, rivalidade, alianças e contexto político. A personalidade de Galileu avulta-se muito na história. Se ele tivesse aprendido diplomacia, se tivesse andado de forma lenta, se dispusesse a se comprometer e compreendesse o valor da retirada estratégica, é provável que poderia ter empreendido uma significativa campanha sobre o comportamento do heliocentrismo sem ser condenado.

Foi essa uma batalha entre o Cristianismo e a Ciência, um episódio na suposta guerra entre Ciência e Religião – visão que dominava a compreensão do caso Galileu? De fato, cada um dos atores se autodenominava cristão. Cada um deles reconhecia a autoridade da Bíblia e também tinha uma visão cosmológica bem considerada. Bellarmino, na verdade, tinha ensinado astronomia na Universidade de Louvain quando jovem e compreendia totalmente as questões. A batalha se revela não ser entre Ciência e Cristianismo, mas dentro do próprio Cristianismo: entre teorias antagônicas de interpretação bíblica – uma progressiva, a outra tradicional; e dentro da Ciência, entre proponentes das cosmologias competitivas. As frentes de batalha simplesmente não recaíam na linha divisória entre Ciência e Religião.

David Lindberg, professor emérito em História da Ciência no Departamento de História da Ciência, University of Wisconsin-Madison, EUA.

Fonte: HILL, Jonathan História do Cristianismo. São Paulo: Rosari,2008 pp. 244-245